【华夏文摘】翦一休：在启蒙和浪漫之间

对于许多文学史和艺术史的研究者来说，18世纪末到19世纪中叶欧洲的浪漫主义文化运动是一个必会细读深耕的章节。然而，对我这种不谙艺术的思想史爱好者来说，这段历史一直让人困惑。因为按照流行的说法，浪漫主义是对17到18世纪主流的启蒙运动理性主义的反叛（反动、反拨）。问题是，如果启蒙正像我们经常说的直到今天仍然是一项未竟的事业，当年的浪漫主义者反对的究竟是什么？浪漫主义止于19世纪中，原因何在？那些反叛者留给今天的我们什么样的文化遗产？

按照以赛亚·伯林在《浪漫主义的根源》中的说法，浪漫主义是一个“艺术君临一切的运动”。我必须承认，艺术的大海，对我来说是过于浩瀚了。因此，我不会不自量力地在此对文学、戏剧、绘画和音乐等艺术品类的专业问题进行探讨。相反，本文只是一篇在思想史和艺术史的交汇处做了一番初步探索后的随笔，关注的是浪漫主义者思想的发端和传承。

浪漫主义有许多派别。在英国，如果以华兹华斯、柯勒律治和骚塞为代表的“湖畔诗人”算是第一代浪漫主义者的话，稍后的拜伦、济慈和雪莱等人就属于第二代浪漫主义者，他们以对启蒙精神更多的认同而与他们的前辈相区别。德国的情况刚好相反。歌德和席勒虽然促成了德国浪漫主义群体“耶拿圈（the Jena set）”的出现，却和圈内的如施莱格尔兄弟、费希特、谢林等反启蒙年轻成员保持着距离，他们因对启蒙思想的开明态度又被归为“魏玛古典主义”。歌德在生命的最后时刻曾说，“浪漫主义是病态的，古典主义是健康的”。

这篇文章所能涉及的，只是英国和德国的浪漫主义。法国浪漫主义（如雨果、拉马丁）和美国的超验主义（如爱默生、梭罗）只有留待以后补课了。另外，浪漫主义的民族主义的历史观和关于崇高的美学理论，也没有包括在讨论当中，这是需要说明的。

1. 时代三重奏

浪漫主义时代的主旋律，可以概括成一曲由英国工业革命、法国政治革命和德国思想革命交织而成的三重奏。

18世纪末的英国，工业革命正在加速进行，蒸汽机和纺织机的普及使得工厂制度取代了家庭作坊，极大提升了生产规模和生产效率。随之而来的城市化进程迫使大批农村人口涌入城市，导致下层工人阶级居住条件恶化。工业化快节奏生活的压力，唤醒了人们对田园牧歌式的旧日时光的怀念，这为湖畔诗人对自然的赞美提供了丰饶的精神土壤。当自然与生活渐行渐远，歌颂自然的诗歌就成为生活的时尚。华兹华斯出生在湖区，酷爱远足。据德·昆西计算，华兹华斯一生起码走过了18万英里的路程。一路走来，他眼中的湖光山色，在笔下化作质朴的文字和顿挫的韵律，就被转型期的人们当作了旧日时光的挽歌。如今，当年的挽歌已经成了自然的赞歌，穿越时代，受到几乎所有人的喜爱：

我孤独漫游，像一朵云团
漂浮在峡谷和山丘之间
蓦然，我看见一丛丛
茂密的，金色水仙
在湖边，在树下
随风摇曳……

法国大革命对浪漫主义的影响深远而复杂。1789年的起义撼动了欧洲的教会与封建秩序，“自由、平等、博爱”的口号激发了浪漫主义者的解放感与叛逆勇气。华兹华斯奔赴革命圣地，结果是与一位法国女子生下一女；年轻的谢林与黑格尔在图宾根大学宿舍高唱《马赛曲》；费希特则宣称这场革命关乎全人类。然而，1793年的恐怖统治与随后的拿破仑战争，让许多人从狂热走向幻灭–以自由为名的革命最终走向了暴力与专制。法国大革命是启蒙思想的首次实践尝试，却以令人失望的结果收场。现在我们已经知道，法国大革命算不上启蒙精神的正确实践。但在当时的人们看来，法国大革命的失败已经证明了整个启蒙运动的失败。正是革命初期激发出来的叛逆精神和革命失败带来的理想幻灭，共同促使浪漫主义者开始探索有别于启蒙思想的另一种价值观。

这种对新思想的探索在德国找到了沃土。18世纪末的德国尚未统一，仍是一个由普鲁士、奥地利以及无数小封建领地组成的“神圣罗马帝国”。伏尔泰挖苦地说，这块地方既不神圣，也不是罗马，更谈不上帝国。英国的工业霸权和法国文化光辉都使德国自惭形秽，拿破仑对普鲁士的战争更是一种屈辱。伯林说德国“受伤的民族情感滋养了浪漫主义思潮”，此言不虚。除开产生浪漫主义的地利天时，德国也有人和，因为德国一直是一个善于思辨的民族。从思想史来看，虽然对启蒙理性的首次挑战来自休谟，但真正为浪漫主义奠基的是康德–他回应休谟的质疑，划出了理性运用的界线，揭示出了人未被发现的认知能力。康德之所以把自己的哲学叫做“哥白尼式的革命”，是因为他把探究的焦点从外界转向内心，从盲目崇拜理性转向探索自我。不过，康德与浪漫主义的区别要大于相同，他是浪漫主义一个不情愿的导师。

因此可以说，是一个汇集了工业巨变、政治动荡与思想革新的时代，造就了浪漫主义。

2. 两段二重唱

对于我来说，浪漫主义最生动的注解不是那些伟大的艺术作品，而是两位英国诗人和两位德国文豪之间令人神往的友谊，是它们催生了浪漫主义运动。

华兹华斯和柯勒律治在1795年曾有短暂的相遇，彼此都印象深刻。两年后，柯勒律治步行四十英里寻访华兹华斯，随即华兹华斯和妹妹多萝西就搬到柯勒律治居所附近。之后的日子里，两人几乎每天见面，漫步于山丘谷地，讨论诗歌、哲学和法国大革命。1798年，两人合作的《抒情歌谣集》出版。诗集以华兹华斯的诗歌为主，柯勒律治对诗集的贡献是他最著名的长诗《古舟子之歌》。《抒情歌谣集》代表了对18世纪诗歌传统的真正突破，通常被视为英国浪漫主义的开端。

1799年底，华兹华斯携未婚妻玛丽与多萝西定居于湖区格拉斯米尔的“鸽子小屋”。为拉近距离，柯勒律治与妻子萨拉于1800年搬至14英里外凯西克的格雷塔庄园。这时的湖区，开始有了艺术家聚居地的景象：1802年，诗人骚塞一家加入格雷塔庄园；1809年，华兹华斯迁往新居后，德·昆西入住鸽子小屋。在两地间的山路上，朋友们来往的脚步络绎不绝。瑟尔米尔湖恰在两地之间，酷爱涂鸦的柯勒律治曾于湖边岩石上刻下他与华兹华斯一家的姓名缩写。多萝西稍后在日记中写道，她和威廉在岩石边与柯勒律治告别，“早上看了柯勒律治刻下的字母，我一一亲吻了它们。”这块岩石在1880年代因修路被毁，但其碎片于1984年重塑，现被置于鸽子小屋花园内，人称“人名石”。

可惜，这段友谊未能长久。1810年，两人因性格、观念和家庭关系等因素决裂，柯勒律治移居伦敦。此后两人虽有交集，昔日亲密却再未重现。人们都同意，华兹华斯与柯勒律治短暂而耀目的友谊是英国文学史上最重要的篇章之一。而他们的友谊恰如其分地表征了浪漫主义运动的特质：热烈、复杂，却不算长久。

歌德和席勒的友谊始于1794年7月耶拿自然研究学会举行的一次讲座，此前两人曾有一面之缘却并无深交。那天两人并排走出会议厅时席勒评论说，植物学似乎是一种“看待自然的碎片化方式”。歌德听了精神为之一振，应和说他倾向于从一种整体的角度来理解自然。顺着这个话题他们边走边聊，来到席勒家。歌德一边继续热切地讲着他的“原型植物”理论（植物的所有形态都由一种原型的叶子发育而来），一边伸出手指在空中为席勒画出那片虚拟的叶子。席勒饶有兴趣地听着看着，却在歌德结束的时候摇摇头说：“那不是经验，那是理念”。这是一个有些突兀却让许多后人拍案叫绝的评论。因为席勒是一个资深的康德主义者，而此时的歌德仍然秉持柏拉图传统的经验和理念的两分法。其实在席勒的康德主义话语中，经验和理念是相辅相成的，歌德的“原型植物”其实是为他的观察数据提供形式的认知框架。那天的讨论以休战告终，双方都不认为自己是胜利者。不过，歌德后来表示，他很久没有享受过这样的“智力乐趣”了。

两个月后席勒应邀来到魏玛，在歌德家住了14天。这期间两人形影不离无话不谈。一向失眠的席勒在歌德家竟然睡得十分安稳，而歌德告诉朋友，他的客人为他已经迟钝的大脑注入了活力。以后的几年里，歌德常赴耶拿探访席勒。席勒体弱少出，因此总是歌德从他的家走几个街区来到席勒的公寓。如果他的朋友还在书房工作，歌德就会耐心地在客厅里等待，看书或画画。有时还会和席勒的小儿子卡尔一起玩耍。当两个朋友身处两地的时候，他们每周都会通信若干次，不靠邮递，却由女仆送达。他们通信覆盖的范围很大，从严肃的诗歌、哲学、文学，到世俗的新闻八卦，乃至琐碎的天气和购物。后来席勒搬到魏玛，两人的合作更加紧密。可惜，这段友谊以1805年席勒的早逝而终结。

歌德和席勒都是德国文学的巨匠，他们的贡献和地位无可比拟。他们的友谊是文学史上最著名的友谊之一。值得一提的是，他们两位不仅以《少年维特之烦恼》和《强盗》为浪漫主义的出现铺平了道路，并且在实际生活中也一手促成了德国浪漫主义的形成。是席勒力邀奥古斯特·施莱格尔最先来到耶拿，其他浪漫主义者随后的陆续加入终于使得耶拿成为德国浪漫主义的重镇。而歌德一直是耶拿圈的教父级的保护者，尽管他的许多立场与浪漫主义者并不一致。

3. 理性主义和新古典主义

启蒙运动的精神，就是坚持人获得知识只有一种方法，那就是运用人的理性。基于这种认识产生的世界观，就是启蒙运动大力提倡的理性主义（广义的，不同于狭义的哲学“唯理论”）。

理性主义在牛顿力学中得到完美体现。将它扩展到艺术领域所形成的美学思潮，被称为新古典主义。新古典主义强调理性、秩序和对称。法国启蒙作家丰特奈尔说：从各方面来看，一部政治、道德或批评著作甚至文学著作，如果出于一位几何学家之手，会更完美。德国艺术史家温克尔曼倡导这样一种理念：如果几何学家研究的是完美的圆的话，艺术家追求的应该是理想的美。

这种艺术观到了浪漫主义的时代就变得格格不入了。就像康德把探索的目光从外部世界转向认知主体，浪漫主义者把艺术的焦点从理想的美转向个体的体验，力图为艺术确立一种基于个人情感、直觉、神秘感和独特性的全新定位。所以，浪漫主义直接反叛的，是艺术领域的新古典主义。然而，由于新古典主义是理性主义在艺术领域的代表，浪漫主义对于新古典主义的叛逆往往被许多思想史作者简单地夸大为对理性主义或者启蒙思想的反动。有趣的是，由于当时学科划分尚未成形，也由于浪漫主义者们自负和激烈的性情使然，他们中的许多人确实也这样看待自己的事业。然而在我看来，这种对浪漫主义的思想史定位是令人误解的。我认为浪漫主义并不以颠覆作为世界观或方法论的理性主义和启蒙思想为目的。浪漫主义者一直谈论的，是艺术。他们真正想要实现的，是艺术的独立。

4. 情感的世界

对情感的推崇和重视是浪漫主义的最核心的信条之一。浪漫主义者将情感及其表达推至哲学与美学的至高地位，使它成为足以和理性对抗或并列的一种人类精神活动。

洛克认为人的心灵有如“白板”，通过感觉被动地反映世界。新古典主义据此将艺术视为“模仿”：艺术作品就像镜子，映照出世界固有的属性，而艺术家本人常常被设想为举起镜子照向自然的媒介。M.H.艾布拉姆斯在他的名著《镜与灯：浪漫主义理论与批判传统》中用“灯”的比喻，来说明浪漫主义如何将人的心灵视为一种主动的、创造性的光源，透过人的情感来表现世界。浪漫主义的核心看法是，艺术家的创作，是在情感支配下进行的，因此艺术作品本质上是内在情感的外化，体现的是诗人的感知、思想和情感。艾布拉姆斯注意到，尽管“灯“的比喻最初来自新柏拉图主义把人类精神比作”主的烛火”，浪漫派诗人的独特性，却是将艺术家的心灵描绘为向宇宙投射生命、色彩与激情的一种实体。华兹华斯写到:

我生命的脉搏，与你的同步跳动
使得整个大地的表面
充满胜利与喜悦
带着希望和恐惧
如海潮汹涌

在这里，是“我生命的脉搏”，使得大地“如海潮汹涌”。“大地的表面”因此不再是外在于诗人的静止的被观察客体；而是由诗人的情感和感知重塑过的对象。诗人是用他个人的情感世界的表现，取代了对地表的客观性的描述。华兹华斯对此解释说，自始至终，物体……的影响力并非源自其本身，而是由感知者的心灵赋予的。

从模仿外界到表现自我，从镜到灯的艺术观的转变，与认识论中发生的转变相互呼应。强调理念或者心灵在建构世界图景中的作用，正是康德哲学的精髓所在。华兹华斯和柯勒律治在形成自己的浪漫主义艺术观之初或许曾经受到新柏拉图主义的影响，但康德哲学对他们的影响是决定性的。他们和康德共同描绘了一个不同于洛克的白板的心灵：它在认知过程中主动行动而非被动接受，在认知世界的过程中同时参与建构世界。

然而康德和浪漫主义者的区别也许是更重要的。康德的照亮世界的“灯”(即时间空间和先天范畴)是先验的，就是说，它们对所有人都一样。被这种先天形式所规范的科学理论因此具有了普遍性和必然性，使得我们可以把它们视为与世界有类似于反映的对应。而浪漫主义照亮世界的“灯”是个体情感，每个人的灯的亮度色度都不同。柯勒律治说，激情与思想及愉悦的结合构成了所有诗歌的本质，这与科学相悖。因此，浪漫主义的世界图景不是力图反映世界，而只是旨在表现自己。将这种理解贯穿到整个艺术领域，就意味着，从浪漫主义的观点来看，康德-拉普拉斯星云说所探索的那个星空，或者哈勃望远镜中展示的那个星空，与梵高的《星空》里表现的那个星空，本是不同的对象。科学反映世界，艺术展现自我。撇开科学的“真理”和诗歌的“真实”区别何在的专门讨论，浪漫主义者的充满情感的世界图景的认知意义就在于，它们意在表明艺术本质上是一种不同于科学的人类精神活动。

在这里我要插一句，讲讲休谟。一直对理性抱有怀疑的休谟也是一个情感主义者，他主张理性只能是情感的奴隶，强调情感在道德判断中的核心作用。这种主张与浪漫主义的信条似乎不谋而合。然而，华兹华斯和柯勒律治等人之所以没有追随苏格兰的休谟，反而是从法国的卢梭和德国的康德那里寻找灵感，最重要的原因在于，休谟的情感主义是规范的、普遍主义的，它与浪漫主义描述性的、强调个体独特性的情感主义，在精神和气质上是南辕北辙的。两者的差异，体现的正是启蒙和浪漫之间的区别之一。

总的说来，对于情感的推崇是浪漫主义的核心信条之一。有人据此将浪漫主义视为稍早的情感主义思潮的延续，但这种理解是错失重点的。因为浪漫主义的情感至上主张只有在情感和理性对垒的语境当中才能得到准确的解释–浪漫主义不仅仅主张情感重要，他们主张情感比理性更重要。（请注意他们的论域只限于艺术。）

5. 想象力的创造

和情感一样，想象力同样也是浪漫主义叙事的最重要的概念之一。不过，我一直没有找到对情感和想象力这两者之间的关系的清晰解释。也许一个对两者关系的粗浅理解在这里也许就足够了：情感是内指的，想象力是外向的；情感激发想象力，想象力深化情感体验，两者相辅相成。

几乎所有的浪漫主义者都是运用想象力的大师。柯勒律治在《忽必烈汗》中描写的宫帷帐幕异域风情都是想象力丰富的神来之笔：

在上都，忽必烈汗
下令建造一座宏伟的乐宫：
那里，圣河阿尔夫流淌，
穿过人类无法测量的洞穴，
注入没有阳光的海洋。

浪漫主义者展示的想象力见于几乎所有艺术领域。我虽然不懂画，但一直记得J.M.W.特纳笔下的梦幻光影。浪漫主义绘画确实是想象力的绝佳示范：它们是画家天才想象的产物，也必然激发出观众无尽的想象。浪漫主义特别强调自然带来的崇高感，而那海浪险峰的壮丽，都要依托想象力才能激发出来。想象力同时为人们探索内心世界开辟了道路。我们已经知道浪漫主义对情感的珍视，而想象力使得人的未被言明的情感和无意识的本能得以展示。而最重要的，在浪漫主义者看来，想象力其实就是一种创造力。

诺瓦利斯最清楚地解释了浪漫主义想象力的创造属性：”当我赋予平凡事物更高的意义，当我使寻常景象显得神秘，当我为已知事物冠以未知的尊严，当我给有限存在以无限的光芒，我就是浪漫的。”我理解，浪漫主义的想象力是思想和情绪的一种定向的投射，投射的方向是在投射之前预知的。投射是一种放大，它的发生是随机的。投射本身并不改变现实，但它改变现实给人的感受，而且很可能带给人某种现实自身所能给与的感受以外的某种新的感受—这就是人们常把想象力视为创造力源泉的原因。

对想象力的系统性重估和整体崇拜，可能也是浪漫主义区别于启蒙理性主义的又一鲜明特征。华兹华斯写道：

没有想象力，这灵性之爱无法续存
而想象力，其实
不过是绝对力量的别名–
那是明澈的洞见，浩瀚的心智
以及至高境界的理性

值得注意的是，尽管浪漫主义者对自然科学家的直接影响有限，这两个群体对想象力的重视却是不谋而合的。自然科学家对想象力在认知过程特别是在科学研究中的重要作用一直有充分的认识。从科学史来看，伽利略、牛顿理论的创立都离不开想象力的深度参与。法拉第的“力线”概念，麦克斯韦的“电磁波”理论，届出自非凡的科学想象。爱因斯坦在1929年的一次采访中说到：“想象力比知识更重要，因为知识局限于已知，而想象力包容未来的一切。”这些例子无不说明，科学发现高度依赖想象力作为设计假说、构建理论、突破现有感官数据的认知动力。它们也证明了想象力如何驱动理论创新。

然而，源自希腊的主流西方哲学传统，无论是经验论还是唯理论，一直未能将想象力接受为独立而正当的认知能力。柏拉图把想象力贬低为最低级的幻象；笛卡尔质疑想象力的可靠性；休谟认为想象力只是感官观念的随意组合。康德也使想象力从属于知性，未能独立于理性或感官。现代西方科学哲学中波普尔的“假说演绎”模型，以及库恩的“范式”理论虽然给予想象力一定的承认，但对想象力的认知机理并无细致探讨。所有这些不禁使人感到，现行的西方经验/理性主义哲学对于科学实践的认识和刻画其实缺失了重大的一环。而且我怀疑这种哲学传统或许根本没有恰当的空间或张力将想象力纳入其中。

因此，在我看来，哲学很有必要发展出一种能够包容想象力的认识论框架。有趣的是，浪漫主义哲学在这方面能够提供的资源竟然非常之少，其原因是这种哲学思维模式过于浓厚的思辨成分阻碍了它和科学实践的接轨。相比之下，实用主义哲学取得进展的前景更为光明。

6. 诗化宗教

诗歌和诗人在浪漫主义时代享有的显赫的地位和荣耀，我们今天很难想象。雪莱在诗中写道：诗人在某种意义上是大地的先知，他们用自己的光芒照亮尚未显现的事物。诗人是世界未被承认的立法者。诺瓦利斯说：我们肩负重任，肩负着改造世界的使命。这类表达当然并非诗人的夸张和狂妄，它们其实反映了诗歌在那个时代更为核心的社会作用。

如果诗人已成为先知和牧师，那么古代先知和牧师被视为诗人似乎是再自然不过了。人们开始将《圣经》视为一件文学作品，并对其给予了新的评价。德国哲学家格奥尔格·哈曼认为，圣经本质上是诗意的，上帝是“生命之初的诗人”。雪莱非常欣赏作为文学作品的《圣经》，他认为《约伯记》、《传道书》和《雅歌》这些篇章都是最富“诗意”的。随着《圣经》被赋予文学色彩，浪漫主义者也将宗教场所如哥特式教堂视为艺术与神圣的交汇之地。法国作家夏多布里昂写道：“你不可能进入一座哥特式教堂而不感到一种战栗和一种模糊的神圣感”。法国诗人戈蒂耶在他的十四行诗中很好地捕捉到了这种温柔的神圣感：

在黑暗教堂闪烁的彩窗中，
夕阳的火焰燃烧又熄灭，
在古老的拱顶下，沉默沉睡，
一阵冷风滑过，带着旧日的和弦。

这种对于宗教的更为亲近虔敬的态度是浪漫主义区别于启蒙思想的一个引人注目的方面。启蒙运动对迷信的批判和对理性的弘扬，以及哥白尼天文学和牛顿物理学的确立，部分地褪去了笼罩在上帝头上的神圣和神秘的光环。在牛顿康德等人的自然神论中被保留下来的那个弱化的“上帝”，最多只是创造了宇宙及其规律，此后再不干涉万物运行。浪漫主义者虽然并不反对启蒙运动将上帝请下神坛的努力，却希望保留信徒的宗教体验、神秘感、狂喜感、以及屈服于无限的感觉。迈克尔·费伯在他的《浪漫主义》一书中，用一个三角关系来说明浪漫主义者对上帝的态度：上帝也许死了，但他的神性连同它所激发的情感却被遗赠给了我们。现在，浪漫主义者不再将自己的热情垂直地导向超然的上帝，而是水平地要么导向外部世界—如同斯宾诺莎说的：上帝即自然；要么融入自己的灵魂深处—就像诺瓦利斯说的：秘密之路向内延伸。这种双向的拓展导致了浪漫主义对自然的崇拜和对个人体验的神化。

比如，我们可以从对《新约》中奇迹的解读中看出浪漫主义如何神化个人体验。在基督徒看来，奇迹证明了耶稣就是弥赛亚。而启蒙思想家如休谟认为奇迹是对自然律的一种违反，因此是无知的寓言。但浪漫主义神学家弗里德里希·施莱尔马赫宣称：任何事件，即使是最自然、最平凡的事件，一旦宗教的视角能够占据主导地位，就变成了奇迹。他甚至说，在我看来，一切都是奇迹。浪漫主义的这种宗教和个人体验的深度融合，导致的是宗教的诗化–一种充盈着情感的信仰和糅合了审美的崇拜。我相信，一个虔诚的信徒会把这种诗化宗教看作是世俗诗人对基督圣坛的僭越。然而从思想史来看，正是浪漫主义的诗化宗教催生了我们现在称为“宗教情怀”的那种情感，它为安放我们珍视的神圣感、超验感和虔诚感提供了一个正统教会以外的家园。

7. 科学来袭

我们已经知道，启蒙运动推动了科学和宗教的分离。相形之下，对于宗教抱有同情的浪漫主义对于科学的态度如何呢？现代学界在讲到当时的浪漫主义和科学的关系的时候，一般都着墨于他们对科学的进步如何欢欣鼓舞。这些当然都是事实。不过，在我看来，浪漫主义者对于科学的客观性和严苛性的质疑，才是他们在思想史上独树一帜之处。

艾布拉姆斯在《镜与灯》中记录了浪漫主义诗歌在科学和宗教两军对阵之间的游移。第一代浪漫主义者尽管对诗歌的本质及其在生活中的地位有着极高的评价，比如华兹华斯宣称人类将越来越依靠诗歌而非宗教来诠释生活、获得安慰和支撑，却谨慎地将科学、诗歌和宗教加以区分。只是到了浪漫主义时代的晚期（维多利亚时代），当想象力和理性的对立趋于极化的时候，诗歌和宗教才站在一起成为科学的对立面。

歌德一生都对色彩感兴趣，他对牛顿用棱镜把光分解为七色的研究却不以为然。在《色彩学》中歌德写道：光是自然的生命，色彩是它的呼吸。他们（指牛顿派）用玻璃的刀切割光的身体，却不知道他们伤害了它的灵魂。济慈也在《拉弥亚》中也对牛顿光学进行了谴责：

天堂里曾经有一道庄严的彩虹
我们知道她的脉络，她的质地
她被列入了杂物的乏味清单
哲学将剪去天使的翅膀
用规则和线条征服一切奥秘

济慈诗中流露出来的挫败感反映了当时科学的突飞猛进给诗歌和诗人带来的危机感。许多人追随济慈的脚步，开始比较另外一些诗歌的主角—百合花、萤火虫、星空、云朵等等—在诗歌和科学的视角下的不同模样。两种话语的比较使得有些诗人感到绝望：在科学和诗歌的对垒当中，他们看到的前景不是诗歌的没落，而是诗歌的死亡。由此引发的对科学的敌意是不难理解的。

除了具体的科学研究成果，科学文化也受到质疑。玛丽·雪莱应该是最对科学抱有同情的浪漫主义者。然而，在她的《弗兰肯斯坦》一剧中，科学被刻画为一项纯粹冒险且危机四伏的事业，满脑子奇思异想而又鲁莽的科学家们对自己的实验可能带来的后果完全一无所知，成败全靠碰运气。科学在当时有这番形象本不足为奇，毕竟当时还处于蒸汽发电机时代。然而令人惊奇的是，即使到了今天，在讨论AI可能对人类发展带来的挑战的时候，《弗兰肯斯坦》也仍被作为启示。玛丽·雪莱肯定没有料到，她本非恶意的讽刺到今天反而成了警醒科学未知后果的经典。

在我看来，文艺复兴和启蒙运动以来自然科学为人类带来的巨大进步和福祉，使我们对科学造福人类的前景深信不疑。然而，正如玛丽·雪莱提醒我们的那样：科学本身虽无善恶，但一旦被误用或滥用，便可能带来灾难性的后果。对科学理性保持必要的警觉与反思，能使我们变得更加清醒而富于远见。

理查德·罗蒂为浪漫主义对于科学的冷淡态度提供了一个现代的辩护。他坚称，浪漫主义反对的是一种普遍主义的科学观。这种科学观把原来归于神的庄严和静谧赋予了数学和物理学，并倾向于把任何对于科学的敌意都视为一种精神的堕落。罗蒂的话说得有些尖刻，但他对浪漫主义的解析还是清楚的。无论是倡导宗教的诗化还是反对科学的神化，浪漫主义遵循的是同样的底层逻辑：艺术和文化追求的应该是个人的感受，不应该有一个必须遵从的典范。无论是宗教的绝对主义还是科学的普遍主义，都是浪漫主义反对的。如果说浪漫主义者对绝对主义和普遍主义的反叛还只是一种叛逆的话，这种反叛到了尼采那里就已经升级为愤怒了。

8. 浪漫主义哲学：德国唯心论

我们不难发现，在那个艺术从模仿外部世界转变到表现个体情感的时代，哲学思维也同时经历了从经验理性向超验思辨的转变。这种艺术和哲学的同步改变，导致现代学界对浪漫主义的研究和对德国唯心论的研究的深度融合。从思想史的角度看，德国唯心论可以看作是浪漫主义的哲学运动，它为浪漫主义的艺术实践提供形而上学层面的支持。

康德是启蒙时代和浪漫主义时代之间的过渡。康德认为，我们所认识的世界（现象界）是由人类心智的先天结构（如时间、空间和范畴）在感觉材料上构建的，而独立于我们认知的“物自体”是不可知的。他承认外部世界提供感觉，也强调心智在塑造经验中的主动角色。他的名言是：“没有内容的思想是空洞的，没有概念的直觉是盲目的。”因此，我们的世界，正如深谙康德哲学的华兹华斯概括的，是一种“一半创造，一半感知”的存在。这个世界，也就是艾布拉姆斯在《镜和灯》中所说的被“灯”照亮的世界。至于那超出灯光所及之处是什么，康德则认为无人可知。

当费希特第一次敲开了康德的家门呈上他关于宗教的论文时，还是一个名不见经传的私人教师。1791年，他将自己的《试对所有启示的批判》匿名发表，因书名酷似康德著作，被误认为是康德的“第四批判”，在学界引发极大关注与赞誉。在康德亲自澄清作者身份后，费希特一举成名。受康德先验哲学启发，费希特也强调心智的建构作用，但对康德的现象界/物自体的二元论抱有不满。他在康德形而上学的先验认知主体与道德实践中的自主道德主体之间看到了不一致，决定把康德能动的道德主体推广到形而上学领域。由此他提出“绝对自我”的概念，认为自我“无条件地假定自身存在”，而“非我”（如自然、他人）仅作为自我的对立物存在。这种“自我哲学”消解了康德的“物自体”不可知性，主张世界因自我的行动而可知，为浪漫主义的个体主义提供了哲学基础。

安德里亚·沃尔夫把她的《伟大的叛逆》一书的副标题定为“第一批浪漫主义者和自我的发明”，用以表明费希特的“绝对自我”概念如何点燃了耶拿浪漫主义者的热情。浪漫主义的许多品质，包括叛逆、自由、个性、民族性，都可以在费希特的绝对自我中找到哲学根据。

无论从哪方面看，谢林都是一个神童。 他15岁进入图宾根大学，20岁拿到学位，23岁成为耶拿大学教授，甚至比他的许多学生还年轻。沃尔夫描述说，当耶拿居民看到成群的学生抱着教科书匆匆跑过市场广场的时候，他们知道谢林的讲座要开始了。少年的谢林曾热衷于费希特哲学，但很快就发展出了自己的哲学体系。他是耶拿圈的核心成员，与圈内许多其他成员的爱恨情仇也颇为复杂。

如果说费希特看到的是康德的形而上学主体和道德哲学主体之间的不一致，谢林质疑的是康德形而上学的主体本身。在谢林看来，康德似乎无法解释，那个“自发地”将时间空间和范畴施加于可感知对象的超验的主体，那个自然的立法者，如何能够在一个我们只能理解为决定论的自然中存在。谢林将康德的“二律背反”处理为一个本体论问题，试图建构一个超越康德的现象界/物自体以及费希特的自我/非我二元对立的整体论。在他的“自然唯心论”中，自然是一个统一的有机体，从”无意识的”阶段进而发展出有机自然，最终通向意识与自我意识。生物世界和非生物世界都受相同的基本原理支配。这个模型后来被黑格尔《精神现象学》吸纳。谢林的名言是：自然是可见的精神，精神是不可见的自然。“只要我自己与自然是同一的，我就能理解什么是活生生的自然，就像我理解我自己一样。”这是一个令人激动的想法，激发了浪漫主义艺术家无穷的灵感。即使在今日，仍有许多人从中汲取精神滋养。

当黑格尔1801年应谢林之邀来到耶拿的时候，还在为自己的学术生涯挣扎。他是一个厚积薄发的人，在耶拿圈逐步解体的随后几年中，他明智地置身于费希特和谢林关于主/客观唯心论的激烈争吵之外，潜心埋头于《精神现象学》的写作。1806年10月，在法军占领耶拿前夕，黑格尔把《精神现象学》最后几章的手稿交给了最后一班邮车。在混乱的街道上黑格尔看见了巡视战场的拿破仑。他在给朋友的信中记下了这难忘的一幕，把拿破仑称为马背上的 “世界灵魂”。两个月后黑格尔逃离耶拿，留下了他和女房东的私生子。

黑格尔同样致力于克服康德哲学中现象界/物自体的二元对立。他是体系哲学的集大成者，建构了一个叫做“绝对精神”的实体，把自然、历史和思维逻辑都纳入了该实体的辩证的自我实现过程之中。不难看出黑格尔与康德和其他唯心论者的联系：黑格尔哲学的辩证法是动态化了的康德的“二律背反”和费希特的正题、反题和合题；有机的历史发展观借鉴了图宾根大学室友荷尔德林和谢林的观点；他的“绝对精神”与谢林的“绝对同一”也有一目了然的继承关系。当然，所有这些继承都带有“扬弃”的性质，他的哲学成就是无人能够否认的。不过他是不是人们通常说的“德国唯心论的顶峰”是有争议的。比如，海德格尔就认为德国唯心论的顶峰是谢林，而不是黑格尔。

黑格尔超出费希特和谢林的地方，是他宏大的历史叙事–绝对精神在整个历史中实现自身，并通过历史来认识和规定自身。不过在他看来，哲学家兼历史学家并不影响历史，他只是在事后解读历史：“密涅瓦的猫头鹰，只在黄昏时飞翔”。这种回顾性的历史观带有一种保守倾向，因为它不仅是决定论的，而且是目的论的。艾布拉姆斯对华兹华斯的《序曲》和黑格尔的《精神现象学》进行了平行解读，发现这两部作品都试图表达一种有机的、进化的人类精神之旅。而且对旅行的目的地，两位作者得出了相似的结论：黑格尔说，凡是现实的都是合理的；华兹华斯说，如果理解正确，我们都会欣然。因此毫不奇怪，晚年黑格尔最终和普鲁士政权达成了和解。类似的，华兹华斯、柯勒律治等人到了晚年，也加入了保守阵营，不仅与当权派妥协，而且成为了当局的辩护士：

这离群世界的尺度何其漫长——
风雨肆虐，无休无止；
但若对照天光的永恒，
与自然铁律的和谐，
我低语——凡人何必哀叹？

与日渐保守的老一代浪漫主义者不同，浪漫主义的第二代表现出来的不屈反叛和革命精神，有力地证明了启蒙思想并没有在法国大革命以后消亡。他们对有机史观表现出的疏远和冷淡，预示了德国唯心论到达顶峰后的滑落。不过，德国唯心论要经历新康德主义和新黑格尔主义的几度复兴之后，到二十世纪初才会让位给以分析哲学的崛起为代表的新时代。

9. 艺术的定位

如果浪漫主义确实是一场“艺术君临一切的运动”，那么思考浪漫主义的思想史定位，就是要确定浪漫主义为“艺术”带来了怎样的观念革命，要考察浪漫主义对于艺术的重新定位怎样塑造了我们今天的艺术观。

在浪漫主义初期，科学、道德和艺术尚未完成清晰的分化。艺术往往服务于宗教、道德教化或社会秩序，比如教堂壁画、雕塑，甚至文学作品，很多时候都带有明确的道德目的。而科学（或者说当时的“自然哲学”）和艺术也常交织在一起，例如达·芬奇那样的人物，他的解剖素描既是科学探索，也是艺术创作。这种混合状态表明，艺术在当时并不是完全独立的领域，而是与其他知识体系和社会功能紧密相连。雪莱在《诗辩》中说，诗是神圣的东西。它既是知识的圆心又是它的圆圈；它包含一切科学，一切科学也必须溯源到它。

在这种学术混沌的大形势下，浪漫主义对于启蒙运动的所谓反叛、反动或反拨，不应该被解读为要推翻启蒙的成果。他们一直在做的，是要为艺术建立一套有别于理性主义的辩护体系。同样，浪漫主义对于科学的“敌意”，也并非要否定科学的有效性。他们只是想强调科学的实证主义无法解释情感、想象和崇高体验，而艺术在情感、想象和个性表达上有独特功能。正像华兹华斯说的，诗歌是强烈情感的自然流露，它源于平静中回忆起来的情感。而弗里德里希·施莱格尔也说，艺术是人类精神的无限表达，它从灵魂深处涌出，不被理性完全约束。如我们上文提到的，正是浪漫主义者们对于情感强有力的呼吁，对想象力精彩纷呈的实践，对艺术独特性的多方申诉，以及对艺术主体的能动性的形而上学论证，终于使得艺术突破了宗教的权威控制、科学的理性规范和新古典主义的道德约束，确立了以原创性、主观表达和审美自律为核心的独立标准。

今天的人们都会承认，艺术，包括诗歌、音乐和绘画等等，是人表达情感，展示想象力的最贴切的形式和最有效的途径。像鲜花、情诗和情歌等等仍被视为是爱意的最质朴的表达。情感和想象或许并非艺术的专属，但艺术的确是个性表达和审美探索的最自由的领域，为情感表达和想象的展现提供了独有的、无以伦比的空间。艺术有今天的独立地位，得益于甚至部分归功于浪漫主义运动。正如启蒙运动推动了科学的独立，浪漫主义运动开启了艺术独立的进程。

浪漫主义推动的艺术独立，也凸显了它的一种特殊性。按照现代艺术哲学的观点，艺术作品若只是模仿或者“再现”世界，就不成其为艺术。一件艺术作品之所以打动人心，是因为它或是捕捉到并展示出了人未被意识到的情绪，或是引领了特定的艺术潮流。艺术展示不可言说之物。艺术以有限展现无限。

当我们从现代视角回望那个年代，应该对浪漫主义弘扬艺术的努力颔首赞赏，心怀感激。想想人类在诗歌、戏剧、绘画、音乐、建筑和美学方面的成就吧，它们无一不在显示人类今天达到的更加深刻、精致和多元的情感境界和更加灵动、博大和开放的想象力。希腊传统和启蒙学者常常将理性作为人与动物相区别的主要方面，这固然不错。但浪漫主义者试图表明，人类在培育情感和想象的道路上取得的成就已经使得人性变得如此丰满，使得人类的精神世界变得如此宏伟，以至于艺术足以成为区分开人和其他动物的又一个尺度。科学通过理性揭示自然规律，艺术通过情感表达个体体验，科学和艺术互补，共同定义了人性的双重维度——理性和情感。

10. 在启蒙和浪漫之间

1848年的欧洲革命终结了作为一种文化运动的浪漫主义。当然，所谓“终结”，并不是说浪漫主义从此销声匿迹。浪漫主义艺术的影响仍然持续存在，并深刻地影响了后来的艺术流派。只是，浪漫主义不再是时代的主旋律。浪漫主义文学逐渐被现实主义文学取代，浪漫主义绘画被现实主义和印象主义取代。浪漫主义哲学虽然在欧洲得以以马克思主义、存在主义等形式继续保持影响，在英语世界却开始没落。它们各自成为了艺术史思想史的一部分。然而浪漫主义音乐大部分传承了下来。在今天，很难想象有哪个大型交响乐团不会定期在其音乐厅里演奏浪漫主义音乐。其原因或许正像德国作家音乐家E.T.A.霍夫曼所说：“音乐是艺术中最富浪漫主义的。”

我现在想回到本文开始时提出的问题，即启蒙运动和浪漫主义的关系应当怎么看。我相信，以对启蒙和理性的重申来结束关于浪漫主义的讨论是恰当的，这不仅是因为科学造福人类，也是因为浪漫主义本身固有的局限性。我们已经看到，浪漫主义的核心主张是强调情感、诗意、想象力、自我表达和个性塑造的重要性。这种主张对于个体的自我实现固然重要，但我们必须十分警惕有人把这种信条搬入社会治理和国家设计之中。一个浪漫主义者成为政治领袖，往往会给人类带来灾难，这是历史给我们所有人的教训。另外，自我实现的界限在哪里？是否所有自我实现的要求都是合理的？所有人的自我实现的要求如何相容？自我实现和社会进步以及现代性的关系如何？如此等等的问题我相信都是正当的，同时我相信浪漫主义的叙事迄今对这些问题提供的答案并不令人满意。因此，推进启蒙和弘扬理性，今天是将来也许仍然是一项未竟的事业。问题只是，我们应当怎样在启蒙和浪漫之间保持平衡？

罗蒂指出了思想史上两种人类需求：一种强调自我实现和个性发展，这是“自我创造”的需求。重视这种需求的代表人物包括尼采、海德格尔和福柯等人。另一种是寻求共识、避免残忍的人类需求，称为“人类团结”的需求，得到杜威、哈贝马斯等人的支持。罗蒂所说的“自我创造”对应于私人领域，强调个体通过文学、哲学或艺术等等进行独特的自我表达和个性塑造，这是浪漫主义的主张；而“人类团结”则对应于公共领域，涉及社会正义、道德责任和政治安排，体现启蒙主义的价值。他反对将私人领域的自我创造直接应用于公共领域，因为这可能导致政治上的激进主义并危害社会团结。同样，公共领域的规范不应搬入私人领域，因为这会压抑人的创造力。鉴于此，罗蒂坚持，“我们应该满足于将自我创造的需求与人类团结的需求视为同样正当但永远不可通约的。”尽管我不同意启蒙思想和浪漫主义“不可通约”，我确实同意两者不可偏废。因此，在我看来，把私人领域和公共领域区分开，并在它们各自领域倡导和弘扬浪漫主义和启蒙思想，是一个合乎常理的实用主义立场。

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作者投稿

华夏文摘第1858期（cm2611b)